Может ли человек быть хорошим без Бога?

Уильям Лейн Крейг (англ. William Lane Craig)

РЕЗЮМЕ

Почему Бог является единственной надежной основой для морали.

Может ли человек быть хорошим без Бога? На первый взгляд, ответ кажется настолько очевидным, что даже сама постановка вопроса вызывает негодование. Те из нас, кто исповедует христианский теизм, несомненно, находят в Боге источник нравственных сил и твердости, дающих нам способность вести жизнь лучшую, нежели та, что мы вели бы без Него, но кажется гордыней и невежеством утверждать, что люди, не разделяющие нашу веру в Бога, не ведут зачастую добропорядочную и нравственную жизнь, — более того, к стыду нашему, иногда у них это получается лучше, чем у нас.

Однако постойте! Утверждать, что люди не могут быть хорошими без веры в Бога, — действительно гордыня и невежество. Но вопрос-то был другой. Он звучал так: может ли человек быть хорошим без Бога? Формулируя вопрос таким образом, мы ставим в провокационной форме мета-этическую проблему объективности нравственных ценностей. Возможно ли, что столь дорогие нам ценности, которыми мы руководствуемся в жизни, — это всего лишь социальные условности, наподобие левостороннего или правостороннего движения, или личные предпочтения, наподобие пристрастия к определенной пище? Или же ценности имеют силу независимо от нашего к ним отношения? А если так, то на чем они основаны? Более того, если нравственность — это всего лишь человеческая условность, зачем нам руководствоваться нормами морали, в особенности, если они идут вразрез с нашими собственными интересами? Или же нам придется каким-то образом отвечать за свои решения и поступки?

Мой сегодняшний тезис таков, что, если Бог существует, объективность нравственных ценностей, нравственных обязанностей и нравственной ответственности несомненна, но если Бога нет, то нравственность — это всего лишь человеческая условность, она совершенно субъективна и необязательна. Мы можем поступать в точности так же, как мы это делаем сейчас, но в отсутствие Бога наши поступки уже не будут считаться хорошими (или дурными), поскольку, если Бога нет, не существуют и объективные нравственные ценности. Поэтому быть хорошими без Бога мы, на самом деле, не можем. Напротив, если мы верим в объективность нравственных ценностей и обязанностей, это дает нам нравственные основания для веры в Бога.

Давайте предположим, что Бог существует. Прежде всего, если существует Бог, существуют и объективные нравственные ценности. Признать, что существуют объективные нравственные ценности, значит признать, что поступки и решения могут быть хорошими или дурными вне зависимости от того, что тот или иной человек по этому поводу думает. Иными словами, антисемитизм нацистов был нравственно порочен, хотя сами нацисты, осуществлявшие истребление евреев, считали, что поступают правильно; и их поступки были бы ужасны, даже если бы нацисты победили во Второй мировой войне и истребили или поработили всех, кто был с ними не согласен.

С точки зрения теизма, источником объективных нравственных ценностей является Бог. Святая и совершенно благая природа Самого Бога является тем абсолютным стандартом, относительно которого оцениваются все поступки и решения. Нравственная природа Бога и есть то, что Платон называл «благом». Бог — средоточие и источник нравственных ценностей. Он по природе Своей любящ, щедр, справедлив, верен, добр и так далее.

Более того, нравственная природа Бога выражается по отношению к нам в форме божественных заповедей, которые и составляют суть наших нравственных обязательств. Эти заповеди, в которых нет ничего произвольного, неизбежно вытекают из Его нравственной природы. В иудео-христианской традиции все нравственные обязательства человека суммируются в виде двух величайших заповедей: во-первых, возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостью, и всем разумением твоим, и, во-вторых, возлюби ближнего твоего, как самого себя. На этом основании мы можем называть объективно хорошими любовь, щедрость, самопожертвование и равенство и осуждать порочность эгоизма, ненависти, жестокости, дискриминации и угнетения.

Наконец, с точки зрения теистической гипотезы, Бог призовет всех людей к ответу за нравственность или безнравственность их поступков. Зло и порок будут наказаны; праведность восторжествует. В конечном итоге, добро одержит верх над злом, и мы, наконец, убедимся, что все-таки живем в нравственном мире. Несмотря на проявления несправедливости, с которыми мы сталкиваемся в земной жизни, в конце концов, весы Божьего правосудия будут уравновешены. Таким образом, нравственные решения, которые мы принимаем в этой жизни, имеют вечное значение. Мы можем снова и снова принимать нравственные решения, идущие вразрез с нашими собственными интересами, и даже идти на крайнее самопожертвование, зная, что наши поступки не являются пустыми и, по большому счету, бессмысленными жестами. На мой взгляд, очевидно, что теизм предлагает твердое основание нравственности.

Давайте для сравнения рассмотрим атеистическую гипотезу. Во-первых, если атеизм истинен, объективных нравственных ценностей не существует. Если Бога нет, каково основание нравственных ценностей? Если говорить конкретнее, на чем основана ценность человеческой жизни? Если Бога нет, трудно найти причину считать человеческие существа особенными, а их нравственные представления — объективно истинными. Более того, есть ли основания считать, что у нас есть нравственные обязанности что-либо делать? Кто или что накладывает на нас нравственные обязанности? Майкл Руз, специализирующийся в области философии науки, пишет:

“Точка зрения современного эволюциониста… заключается в том, что люди имеют понятие о нравственности… потому что это понятие представляет ценность в биологическом отношении. Нравственность — такой же результат биологической адаптации, как руки, ноги и зубы… Если понимать ее как поддающийся рациональному обоснованию набор утверждений о чем-то объективном, этика иллюзорна. Насколько я понимаю, когда некто говорит: «Возлюби ближнего своего как самого себя», — ему кажется, что он ссылается на что-то высшее и большее, нежели он сам… Тем не менее… подобные ссылки поистине безосновательны. Нравственность — всего лишь подспорье для выживания и воспроизводства… а то, что в ней есть какой-то более глубокий смысл, — иллюзия”.[1]

Под давлением социально-биологических факторов наряду с homo sapiens развилась своего рода «стадная мораль», которая вполне обеспечивает выживание нашего вида в борьбе за существование. Однако в homo sapiens, судя по всему, нет ничего, что позволяло бы говорить об объективной истинности этой морали.

Более того, с точки зрения атеистов, не существует никакого божественного законодателя. Но откуда тогда берутся нравственные обязательства? Выдающийся специалист по этике Ричард Тэйлор пишет:

“Нынешняя эпоха, в той или иной степени отказавшись от мысли о божественном законодателе, пыталась, тем не менее, сохранить идею нравственного добра и зла, не замечая того, что, отвергнув Бога, люди тем самым отказались и от условия, при котором нравственные понятия добра и зла имеют смысл. И потому даже образованные люди иногда называют такие явления, как война, аборт или нарушение некоторых прав человека, «порочными», воображая при этом, что сказали нечто истинное и осмысленное. Однако образованному человеку нет нужды объяснять, что ответов на подобные вопросы вне религии никогда не существовало”.[2]

Он подводит итог:

“Современные авторы, пишущие об этике, которые беспечно рассуждают о нравственном добре и зле и о нравственных обязательствах, никак не принимая в расчет религию, на самом деле просто ткут интеллектуальные сети из пустоты — иными словами, их рассуждения лишены смысла”.[3]

Очень важно четко понимать, какой вопрос мы рассматриваем. Мы говорим не о том, обязательно ли верить в Бога, чтобы вести нравственную жизнь. Нет причин сомневаться в том, что и атеисты, и теисты одинаково способны вести образ жизни, который мы обычно считаем нравственным и добропорядочным.

Аналогичным образом, мы говорим не о том, можно ли создать этическую систему, которая не учитывала бы существования Бога. Если неверующий в Бога человек признает объективную ценность человеческой жизни, нет причин сомневаться в том, что он способен создать систему этики, с которой теист во многом согласится. Опять же, мы говорим не о том, можно ли признать существование объективных нравственных целей, не принимая в расчет Бога. Как правило, теисты считают, что не обязательно верить в Бога, чтобы понять, например, что родители должны любить своих детей. Скорее, как выразился философ-гуманист Пол Курц:

“Центральный вопрос относительно нравственных и этических принципов связан с этим онтологическим основанием. Если принципы не установлены Богом и не зиждутся на каком-то ином трансцендентном основании, разве они не совершенно эфемерны?”.[4]

Если Бога нет, нет и никаких причин считать объективно истинной стадную нравственность, которую развили в себе homo sapiens. В конце концов, что особенного в человеческих существах? Они — всего лишь случайный побочный продукт природы, который относительно недавно эволюционировал на крохотном комке грязи, затерянном во враждебной и бездушной вселенной, и которому относительно скоро суждено навсегда сгинуть — и поодиночке, и сообща. Возможно, некий поступок — скажем, кровосмешение — не приносит биологической или социальной пользы, а потому в ходе эволюции человека оказался под запретом; однако с позиции атеистического мировоззрения ничего действительно порочного в кровосмешении нет. Если, как пишет Курц, «истоки нравственных принципов, которые управляют нашим поведением, лежат в привычках и обычаях, чувствах и моде»[5], то нонконформист, который предпочитает отказаться от стадной морали, повинен лишь в том, что идет вразрез с модой.

Объективное отсутствие у человеческих существ какой-либо ценности с точки зрения натуралистического мировоззрения подчеркивают два следствия, вытекающих из этого мировоззрения: материализм и детерминизм. Как правило, натуралисты исповедуют материализм или физикализм и считают человека всего лишь животным организмом. Но если в природе человека отсутствует нематериальная составляющая (будь то душа, разум или что-то иное), он качественно ничем не отличается от других видов животных. И считать человеческую нравственность объективной значило бы для него попасться на крючок видовой дискриминации. С точки зрения материалистической антропологии, нет причин думать, что жизнь человеческих существ объективно ценнее жизни крыс. Во-вторых, если разум полностью тождествен активности мозга, то все, что мы делаем и думаем, определяется информацией, получаемой посредством пяти чувств, и нашей генетикой. Нет никакого личностного субъекта, принимающего свободные решения. Но если нет свободы, то никакие наши решения не поддаются нравственной оценке. Они похожи на подергивания рук и ног марионетки, подвешенной на нитках сенсорной информации и физической конституции. А можно ли дать нравственную оценку марионетке и ее движениям?

Таким образом, если натуралистическое объяснение справедливо, невозможно осудить как зло войну, угнетение или преступление. Равно невозможно и хорошо отозваться о братстве, равенстве или любви. Неважно, какие ценности вы избираете, — все равно правильного и неправильного не существует; добра и зла нет. Это означает, что деяния, подобные Холокосту, на самом деле нейтральны с нравственной точки зрения. Вы можете считать это злодеянием, но ваше мнение имеет ничуть не больше веса, нежели мнение нацистского военного преступника, который считал свои поступки правильными. В своей книге «Нравственность после Освенцима» (Morality after Auschwitz) Питер Хаас спрашивает, как целая страна в течение десяти с лишним лет могла добровольно участвовать в государственной программе массовых пыток и геноцида, не оказывая сколько-нибудь серьезного сопротивления. Он полагает, что…

“…злодеи вовсе не презирали этические нормы, но, напротив, следовали этике, в соответствии с которой массовое истребление евреев и цыган, как бы трудна и неприятна ни была эта задача, было совершенно оправдано… Холокост как целенаправленная программа был возможен лишь потому, что люди усвоили новую этику, согласно которой в аресте и депортации евреев не было ничего плохого, и, более того, подобные действия воспринимались как этически допустимые и даже правильные”.[6]

Более того, отмечает Хаас, нацистскую этику невозможно дискредитировать изнутри в силу ее связности и внутренней последовательности. Критика ее возможна лишь с какой-нибудь трансцендентной позиции, превосходящей релятивистские, социокультурные моральные нормы. Но в отсутствие Бога как раз такой позиции у нас и нет. Один раввин, узник Освенцима, сказал, что пребывание там было похоже на вывернутые наизнанку Десять Заповедей: убивай, лги, воруй. Никогда прежде человечество не видело такого ада. Но если натурализм истинен, то наш мир в совершенно реальном смысле представляет собой Освенцим. Нет добра и зла, нет правильного и неправильного. Объективных нравственных ценностей не существует.

Более того, если атеизм истинен, человек не несет нравственной ответственности за свои поступки. Даже если бы натурализм оставлял место для объективных нравственных ценностей и обязанностей, это ничего бы не изменило, потому что нравственной ответственности не существует. Если жизнь заканчивается могилой, какая разница, кем мы будем в этой жизни — святыми или изуверами? Как справедливо заметил русский писатель Федор Достоевский,

“уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия”.[7]

Следователи в советских тюрьмах отлично это понимали. Ричард Вурмбранд пишет:

“Трудно поверить, каким жестоким может быть атеизм, когда человек не верит в вознаграждение добрых и наказание злых. Нет причин быть человечным. Ничто не мешает погрузиться в пучину зла, живущего в каждом человеке. Палачи-коммунисты часто говорили: «Нет Бога, нет жизни после смерти, нет воздаяния за зло. Мы можем делать все, что нам заблагорассудится». От одного следователя я даже услышал такое: «Благодарю бога, в которого не верю, что я дожил до того времени, когда могу излить наружу все зло из моего сердца». И он изливал это зло в виде невероятной жестокости и пыток, которым подвергал заключенных”.[8]

Если со смертью все заканчивается, то, как ты живешь, действительно не имеет значения. И что сказать человеку, который полагает, что можно жить как заблагорассудится, руководствуясь чистым эгоцентризмом? Такому философу-атеисту, как Кай Нильсен из Университета Калгари, это представляется довольно мрачной картиной. Он пишет:

“Мы не смогли продемонстрировать, что разум непременно порождает нравственную перспективу, или, что поистине разумному человеку не пристало быть индивидуалистом, эгоистом или обыкновенным аморалистом. Разум не играет в этом решающей роли. Картина, которую я нарисовал вам, неприятна. Размышления об этом угнетают меня… Чистый практический разум, даже вооруженный хорошим знанием фактов, не приведет вас к нравственности”.[9]

Кто-то может возразить, что вести нравственный образ жизни — в наших собственных интересах. Но очевидно, что это не всегда так: всем нам знакомы ситуации, когда требования морали полностью расходятся с нашими собственными интересами. Более того, если человек облечен достаточной властью — как Фердинанд Маркос, «Папа Док» Дювалье или даже Дональд Трамп, — он вполне способен заглушить в себе голос совести и жить в свое удовольствие. Историк Стюарт Истон хорошо обобщает этот феномен:

“Нет никаких объективных причин быть нравственным человеком, если только нравственность не „приносит дивиденды“ в социальной жизни или не доставляет „приятных“ ощущений. У человека нет объективных причин совершать тот или иной поступок, за исключением того, что это приятно ему самому”.[10]

Самопожертвование становится особенно неуместным с позиции натуралистического мировоззрения. Зачем жертвовать своими интересами, а тем более своей жизнью ради кого-то другого? С точки зрения натурализма нет достаточных причин выбирать столь самоотверженный стиль поведения. Исходя из социально-биологических соображений, подобные альтруистические поступки — не более чем проявления эволюционных механизмов, способствующих сохранению вида. Поступок матери, бросающейся в огонь, чтобы спасти ребенка, или солдата, накрывающего телом гранату, чтобы спасти товарищей, не более значимы или достойны похвалы с точки зрения нравственности, чем действия муравья-солдата, который отдает свою жизнь ради спасения муравейника. Здравый смысл подсказывает, что мы по возможности должны сопротивляться социально-биологическим факторам, которые толкают нас на подобное саморазрушающее поведение, и отдавать предпочтение поступкам, продиктованным нашими собственными интересами. Джон Хик, специалист по философии религии, предлагает нам вообразить муравья, на которого внезапно снизошло понимание социально-биологических механизмов и свободы принимать самостоятельные решения. Хик пишет:

“Представьте, что ему предстоит принести себя в жертву ради муравейника. Он чувствует, как сильный инстинкт толкает его к этому гибельному поступку. Однако он спрашивает себя, почему он должен добровольно… подчиниться этой суицидальной программе, как того требует инстинкт. Почему будущее миллиона миллионов других муравьев должно быть для его важнее собственной жизни? …Поскольку все, что у него есть или когда-нибудь будет, — это его нынешнее существование, то, конечно, освободившись из-под гнета слепого инстинкта, он выберет жизнь, собственную жизнь”.[11]

А с какой стати нам поступать иначе? Жизнь слишком коротка, чтобы тратить ее впустую, руководствуясь какими-либо иными соображениями, кроме наших собственных интересов. Поэтому отсутствие в натуралистической философии нравственной ответственности превращает этику сострадания и самопожертвования в пустую абстракцию. Философ Ральф Зев Фридман из Торонтского университета подводит итог:

“Без религии обосновать внутреннюю последовательность этики сострадания невозможно. Принцип уважения к другой личности и принцип выживания сильнейших взаимно исключают друг друга”.[12]

Таким образом, нам следует взглянуть на вопрос о зависимости нравственности от существования Бога с совершенно другой стороны. Если Бог существует, у нравственности есть твердое основание. Если Бога нет, то, как понял еще Ницше, мы в конечном итоге приходим к нигилизму.

Однако выбор между этими двумя вариантами необязательно делать наугад. Напротив, те самые соображения, которые мы рассмотрели выше, можно считать нравственными свидетельствами в пользу существования Бога.

Например, если мы исходим из того, что объективные нравственные ценности существуют, мы логически приходим к выводу о том, что Бог есть. А есть ли что-нибудь более очевидное, чем существование объективных нравственных ценностей? Причин отрицать объективную реальность нравственных ценностей не больше, чем причин отрицать объективную реальность физического мира. Рассуждения Руза в худшем случае представляют собой школьный пример генетической ошибки, а в лучшем лишь доказывают, что со временем менялось наше субъективное представление об объективных нравственных ценностях. Но если имеет место постепенно осознание, а не изобретение нравственных ценностей, это постепенное и трудное постижение нравственной сферы опровергает объективность этой сферы не в большей степени, чем наше постепенное и трудное познание материального мира опровергает его объективность. На самом деле, мы осознаем существование объективных ценностей, и мы все об этом знаем. Такие поступки, как насилие, пытки, растление детей и жестокость, — не просто социально неприемлемое поведение, это мерзости с нравственной точки зрения. Как признает сам Руз:

“Человек, который говорит, что насиловать маленьких детей приемлемо с точки зрения морали, ошибается так же, как человек, который говорит, что два плюс два равняется пяти”.[13]

Аналогичным образом, любовь, щедрость, равенство и самопожертвование — это подлинные добродетели. Люди, которые этого не видят, попросту нравственно искалечены, и нет никаких причин позволять, чтобы их слепота ставила под сомнение то, что мы ясно видим. Таким образом, существование объективных нравственных ценностей указывает на существование Бога.

Или подумайте о природе морального долга. Что делает те или иные поступки правильными или неправильными в наших глазах? Почему мы должны делать одно и не делать другого? Откуда взялось это долженствование? Традиционно считалось, что моральные обязательства наложены на нас нравственными заповедями Бога. Если же мы отрицаем существование Бога, трудно понять, откуда берется моральный долг или понимание правильного и неправильного. Ричард Тэйлор поясняет:

“Долг — то, что ты должен другому… Но быть должным можно только человеку или людям. Долг в изоляции от других невозможен… Идея политических или законных обязанностей достаточно понятна… Аналогичным образом, достаточно понятна и идея более высоких обязанностей, именуемых нравственными, если при этом имеется в виду некий законодатель, высший… нежели государство. Иными словами, наши нравственные обязанности можно… понимать как обязанности, возложенные на нас Богом. Это придает ясный смысл утверждению, что нравственные обязанности имеют для нас большую силу, нежели политические… Но что, если этот сверхчеловеческий законодатель более не принимается в расчет? Сохраняет ли смысл… идея нравственных обязанностей? …идею нравственных обязанностей невозможно понять в отрыве от идеи Бога. Слово остается, но смысл его теряется”.[14]

Таким образом, нравственные обязанности, а также добро и зло неизбежно указывают на существование Бога. И, конечно, такие обязанности у нас есть. Выступая недавно в одном канадском университете, я заметил на стене плакат, выпущенный Центром информации о сексуальном насилии. Его текст звучал так: «Сексуальное насилие: никто не имеет права насиловать ребенка, женщину или мужчину». Большинство из нас согласятся с очевидной справедливостью этого утверждения. Однако для атеиста право человека не подвергаться сексуальному унижению со стороны другого человека лишено смысла. Наиболее убедительный ответ на вопрос о том, откуда взялись нравственные обязанности, заключается в том, что нравственность и безнравственность — это, соответственно, соответствие или несоответствие воле или заповедям святого и любящего Бога.

Наконец, обратимся к проблеме моральной ответственности. Здесь мы находим мощный практический аргумент в пользу веры в Бога. По мнению Уильяма Джеймса, к практическим доводам можно прибегать лишь в том случае, если теоретических аргументов недостаточно для решения вопроса, имеющего насущное и прагматическое значение. Но мне представляется очевидным, что практические аргументы могут быть использованы и для того, чтобы подтвердить выводы здравых теоретических рассуждений или побудить людей к их принятию. Таким образом, вера в то, что Бога нет, и что, следовательно, не существует никакой моральной ответственности, имела бы катастрофические последствия для нравственной мотивации, поскольку в таком случае нам пришлось бы признать, что выбор, который мы делаем в нравственно значимых ситуациях, по большому счету, не имеет никакого значения, — ведь и наша судьба, и участь вселенной предопределены, что бы мы ни делали. Трудно поступать правильно, если это означает жертвовать собственными интересами, и бороться с искушением поступить неправильно, когда желание сильно, а вера в то, что от твоих решений и поступков, в конечном итоге, ничего не зависит, лишает тебя моральных сил и расшатывает твою нравственную жизнь. Как замечает Роберт Адамс:

“Похоже, вынужденный вывод о том, что история вселенной в целом с большой вероятностью не закончится хорошо, зачастую порождает циничное ощущение тщетности нравственной жизни, расшатывает непоколебимость моральных устремлений человека и ослабляет его интерес к соображениям нравственности”.[15]

Напротив, ничто так не укрепляет нравственную жизнь, как вера в то, что тебе придется дать отчет за свои поступки, и что твои решения имеют значение, поскольку порождают хорошие или плохие последствия. Таким образом, теистические убеждения имеют преимущество в нравственном плане, и это, в отсутствие каких-либо убедительных теоретических доводов в пользу атеизма, дает нам практическое основание для веры в Бога и побуждает нас согласиться с выводами двух теоретических аргументов, приведенных в начале статьи.

Подводя итог, богословское мета-этическое основание, судя по всему, является необходимым условием нравственности. Если Бога нет, вполне допустимо думать, что нет и объективных нравственных ценностей, что у нас нет моральных обязанностей, и что мы не несем никакой ответственности за нравственность нашей жизни и наших поступков. Очевидно, что подобный нравственно-нейтральный мир был бы ужасен. Если же, напротив, мы верим (и верить в это представляется разумным), что объективные нравственные ценности и обязанности существуют, у нас есть серьезный повод верить в существование Бога. Кроме того, у нас есть серьезные практические причины признать истинность теизма, поскольку вера в моральную ответственность является мощным сдерживающим фактором в вопросах нравственности. Таким образом, мы не можем быть поистине хорошими без Бога; если же мы можем быть хорошими хотя бы в какой-то мере, это означает, что Бог есть.

[1] Michael Ruse, “Evolutionary Theory and Christian Ethics,” in The Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), pp. 262, 268-9.

[2] Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1985), pp. 2-3.

[3] Там же, p. 7.

[4] Paul Kurtz, Forbidden Fruit (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1988) p. 65.

[5] Там же, p. 73.

[6 Критическое замечание о Peter Haas, Morality after Auschwitz: The Radical Challenge of the Nazi Ethic (Philadelphia: Fortress Press, 1988), by R. L.Rubenstein, Journal of the American Academy of Religion 60 (1992): 158.

[7] Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Книга II, гл. 6.

[8] Richard Wurmbrand, Tortured for Christ (London: Hodder & Stoughton, 1967), p. 34.

[9] Kai Nielsen, “Why Should I Be Moral?” American Philosophical Quarterly 21 (1984): 90.

[10] Stewart C. Easton, The Western Heritage, 2d ed. (New York: Holt, Rinehart, & Winston, 1966), p. 878.

[11] John Hick, Arguments for the Existence of God (New York: Herder & Herder, 1971), p. 63.

[12] R.Z. Friedman, “Does the ‘Death of God’ Really Matter?” International Philosophical Quarterly 23 (1983):322.

[13] Michael Ruse, Darwinism Defended (London: Addison-Wesley, 1982), p. 275.

[14] Taylor, Ethics, Faith, and Reason, pp. 83-4.

[15] Robert Merrihew Adams, “Moral Arguments for Theistic Belief,” in Rationality and Religious Belief, ed. C. F. Delaney (Notre Dame, Ind.: University of Notre dame Press, 1979), p. 127.